Indios Hopi - Pluma Blanca y los 9 signos

Elenin

Inconsciente Colectivo. De la redención y de la muerte / Carl Gustav Jung

 

 

Carl Gustav Jung 

El Triunfo de Baco y Ariadna

                             El Misterio de Ariadna / Gilles Deleuze

                        Ditirambos de Dionisios / Friedrich Nietzsche
 

Lo Sagrado y lo Profano / Mircea Eliade

                                                                Texto

                                                Mircea Eliade

Las Tres Transformaciones (Así Habló Zarathustra) / Friedrich Nietzsche

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado? pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.

¿Qué es lo más pesado?, oh, héroes" pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador ?

¿O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?

¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?

¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de si las frías ranas y los calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto.

Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? "Tú debes" se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice "yo quiero".

"Tú debes" le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el "¡Tú debes!".

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: "todos los valores de las cosas brillan en mí".

"Todos los valores han sido ya creados, y yo soy -todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún 'Yo quiero!". Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?

El león es no es aún capaz de hacerlo crear nuevos valores: mas crearse libertad para un nuevo crear, eso si es capaz de hacerlo el poder del león.

Crearse libertad y un no como respuesta incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.

Tomarse el derecho de crear nuevos valores es el deber más horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el "tú debes" como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir si: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.

Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.

El Saludo (De Así Habló Zarathustra) / Friedrich Nietzsche

Hasta el final de la tarde no volvió Zaratustra a su caverna, después de haber buscado y errado largo tiempo en vano. Mas cuando estuvo frente a ella, a no más de veinte pasos de distancia, ocurrió lo que él menos aguardaba entonces: de nuevo oyó el gran grito de socorro. Y, ¡cosa sorprendente!, esta vez aquel grito procedía de su propia caverna. Era un grito prolongado, múltiple, extraño, y Zaratustra distinguía con claridad que se hallaba compuesto de muchas voces: aunque, oído de lejos, sonase igual que un grito salido de una sola boca.

  Entonces Zaratustra se lanzó de un salto hacia su caverna, y, ¡mira!, ¡qué espectáculo aguardaba a sus ojos después del que se había ofrecido ya a sus oídos! Allí estaban sentados juntos todos aquellos con quienes él se había encontrado por el camino durante el día: el rey de la derecha y el rey de la izquierda, el viejo mago, el papa, el mendigo voluntario, la sombra, el concienzudo del espíritu, el triste adivino y el asno; y el más feo de los hombres se había colocado una corona en la cabeza y se había ceñido dos cinturones de púrpura, - pues le gustaba, como a todos los feos, disfrazarse y embellecerse. En medio de esta atribulada reunión se hallaba el águila de Zaratustra, con las plumas erizadas e inquieta, pues debía responder a demasiadas cosas para las que su orgullo no tenía ninguna respuesta; y la astuta serpiente colgaba enrollada a su cuello.

  Todo esto lo contempló Zaratustra con gran admiración; luego fue examinando a cada uno de sus huéspedes con afable curiosidad, leyó en sus almas y de nuevo quedó admirado. Entretanto los reunidos se habían levantado de sus asientos y aguardaban con respeto a que Zaratustra hablase. Y Zaratustra habló así:

  «¡Vosotros hombres desesperados! ¡Vosotros hombres extraños! ¿Es, pues, vuestro grito de socorro el que he oído? Y ahora sé también dónde hay que buscar a aquel a quien en vano he buscado hoy: el hombre superior -

  - ¡en mi propia caverna se halla sentado el hombre superior! ¡Mas de qué me admiro! ¿No lo he atraído yo mismo hacia mí con ofrendas de miel y con astutos reclamos de mi felicidad?

  Sin embargo, ¿me engaño si pienso que sois poco aptos para estar en compañía, que os malhumoráis el corazón unos a otros, vosotros los que dais gritos de socorro, al estar sentados juntos aquí? Tiene que venir antes uno,

  - uno que os vuelva a hacer reír, un buen payaso alegre, un bailarín y viento y fierabrás, algún viejo necio: - ¿qué os parece?

  ¡Perdonadme, hombres desesperados, que yo hable ante vosotros con estas sencillas palabras, indignas, en verdad, de tales huéspedes! Pero vosotros no adivináis qué es lo que vuelve petulante mi corazón: -

  - ¡vosotros mismos y vuestra visión, perdonádmelo! En efecto, todo aquel que contempla a un desesperado cobra ánimos. Para consolar a un desesperado - siéntese bastante fuerte cualquiera.

  A mí mismo me habéis dado vosotros esa fuerza, - ¡un buen don, mis nobles huéspedes! ¡Un adecuado regalo de huéspedes ! Bien, no os irritéis, pues, porque también yo os ofrezca de lo mío.

  Éste es mi reino y mi dominio: pero lo que es mío, por esta tarde y esta noche debe ser vuestro. Mis animales deben serviros a vosotros: ¡sea mi caverna vuestro lugar de reposo!

  En mi casa, aquí en mi hogar, nadie debe desesperar, en mi coto de caza yo defiendo a todos contra sus animales salvajes. Y esto es lo primero que yo os ofrezco: ¡seguridad!

  Y lo segundo es: mi dedo meñique. Y una vez que tengáis ese dedo, ¡tomaos la mano entera!, ¡y además, el corazón! ¡Bienvenidos aquí, bienvenidos, huéspedes míos!»

  Así habló Zaratustra, y rió de amor y de maldad. Tras este saludo sus huéspedes volvieron a hacer una inclinación y callaron respetuosamente; mas el rey de la derecha le contestó en nombre de ellos.

  «Por el modo, oh Zaratustra, como nos has ofrecido mano y saludo reconocemos que eres Zaratustra. Te has rebajado ante nosotros; casi has hecho daño a nuestro respeto-.

  - ¿mas quién sería capaz de rebajarse, como tú, con tal orgullo? Esto nos levanta a nosotros, es un consuelo para nuestros ojos y nuestros corazones.

  Sólo por contemplar esto subiríamos con gusto a montañas más altas que ésta. Ávidos de espectáculos hemos venido, en efecto, queríamos ver qué es lo que aclara ojos turbios.

  Y he aquí que ya ha pasado todo nuestro gritar pidiendo socorro. Ya nuestra mente y nuestro corazón se encuentran abiertos y están extasiados. Poco falta: y nuestro valor se hará petulante.

  Nada más alentador, oh Zaratustra, crece en la tierra que una voluntad elevada y fuerte: ésa es la planta más hermosa de la tierra. Todo un paisaje entero se reconforta con uno solo de tales árboles.

  Al pino comparo yo al que crece como tú, oh Zaratustra: largo, silencioso, duro, solo, hecho de la mejor y más flexible leña, soberano, -

  - y, en fin, extendiendo sus fuertes y verdes ramas hacia su dominio, dirigiendo fuertes preguntas a vientos y temporales y a cuanto tiene siempre su domicilio en las alturas,

  - dando respuestas aún más fuertes, uno que imparte órdenes, un victorioso: oh, ¿quién no subiría, por contemplar tales plantas, a elevadas montañas?

  Con tu árbol de aquí, oh Zaratustra, se reconforta incluso el hombre sombrío, el fracasado, con tu visión se vuelve seguro incluso el inestable, y cura su corazón.

  Y, en verdad, hacia esta montaña y este árbol se dirigen hoy muchos ojos; un gran anhelo se ha puesto en marcha, y muchos han aprendido a preguntar: ¿quién es Zaratustra?

  Y, aquel en cuyo oído has derramado tú alguna vez las gotas de tu canción y de tu miel: todos los escondidos, los eremitas solitarios, los eremitas en pareja, han dicho de pronto a su corazón:

  “¿Vive aún Zaratustra? Ya no merece la pena vivir, todo es idéntico, todo es en vano: o - ¡tenemos que vivir con Zaratustra!”

  “¿Por qué no viene él, que se anunció hace ya tanto tiempo?, así preguntan muchos; ¿se lo ha tragado la soledad? ¿O acaso somos nosotros los que debemos ir a él?”

  Ahora ocurre que la propia soledad se ablanda y rompe como una tumba que se resquebraja y no puede seguir conteniendo a sus muertos. Por todas partes se ven resucitados.

  Ahora suben y suben las olas alrededor de tu montaña, oh Zaratustra. Y aunque tu altura es muy elevada, muchos tienen que subir hasta ti; tu barca no debe permanecer ya mucho tiempo en seco.

  Y el hecho de que nosotros, hombres desesperados, hayamos venido ahora a tu caverna y ya no desesperemos: una premonición y un presagio es tan sólo de que otros mejores están en camino hacia ti, -

  - pues también él está en camino hacia ti, el último resto de Dios entre los hombres, es decir: todos los hombres del gran anhelo, de la gran náusea, del gran hastío,

  - todos los que no quieren vivir a no ser que aprendan de nuevo a tener esperanzas - ¡a no ser que aprendan de ti, oh Zaratustra, la gran esperanza!»

  Así habló el rey de la derecha, y agarró la mano de Zaratustra para besarla; mas Zaratustra rechazó su homenaje y se echó hacia atrás espantado, silencioso y como huyendo de repente a remotas lejanías. Tras un breve intervalo, sin embargo, volvió a estar junto a sus huéspedes, los miró con ojos claros y escrutadores, y dijo:

  «Huéspedes míos, vosotros hombres superiores, quiero hablar con vosotros en alemán y con claridad. No era a vosotros a quien yo aguardaba aquí en estas montañas.»

  («¿En alemán y con claridad? ¡Que Dios tenga piedad!, dijo entonces aparte el rey de la izquierda; ¡se nota que este sabio de Oriente no conoce a los queridos alemanes!

  Pero querrá decir, “en alemán y con rudeza” - ¡bien! ¡No es éste hoy el peor de los gustos!»)

  «Es posible, en verdad, que todos vosotros seáis hombres superiores, continuó Zaratustra: mas para mí - no sois bastante altos ni bastante fuertes.

  Para mí, es decir: para lo inexorable que dentro de mí calla, pero que no siempre callará. Y si pertenecéis a mí, no es como mi brazo derecho.

  Pues quien tiene piernas enfermas y delicadas, como vosotros, ése quiere, lo sepa o se lo oculte, que se sea indulgente con él.

  Mas con mis brazos y mis piernas yo no soy indulgente, yo no soy indulgente con mis guerreros: ¿cómo podríais vosotros servir para mi guerra?

  Con vosotros yo me echaría a perder incluso las victorias. Y muchos de vosotros se desplomarían ya con sólo oír el sonoro retumbar de mis tambores.

  Tampoco sois vosotros para mí ni bastante bellos ni bastante bien nacidos. Yo necesito espejos puros y lisos para mis doctrinas; sobre vuestra superficie se deforma incluso mi propia efigie.

  Vuestros hombros están oprimidos por muchas cargas, por muchos recuerdos; más de un enano perverso está acurrucado en vuestros rincones. También dentro de vosotros hay plebe oculta.

  Y aunque seáis altos y de especie superior: mucho en vosotros es torcido y deforme. No hay herrero en el mundo que pueda arreglaros y enderezaros como yo quiero.

  Vosotros sois únicamente puentes: ¡que hombres más altos puedan pasar sobre vosotros a la otra orilla! Vosotros representáis escalones: ¡no os irritéis, pues, contra el que sube por encima de vosotros hacia su propia altura!

  Es posible que de vuestra simiente me brote alguna vez un hijo auténtico y un heredero perfecto: pero eso está lejos. Vosotros mismos no sois aquellos a quienes pertenecen mi herencia y mi nombre.

  No es a vosotros a quienes aguardo yo aquí en estas montañas, no es con vosotros con quienes me es lícito descender por última vez. Habéis venido aquí tan sólo como presagio de que hombres más altos se encuentran ya en camino hacia mí, -

  - no los hombres del gran anhelo, de la gran náusea, del gran hastío, y lo que habéis llamado el último residuo de Dios.

  - ¡No! ¡No! ¡Tres veces no! Es a otros a quienes aguardo yo aquí en estas montañas, y mi pie no se moverá de aquí sin ellos,

  - a otros más altos, más fuertes, más victoriosos, más alegres, cuadrados de cuerpo y de alma: ¡leones rientes tienen que venir!

  Oh, huéspedes míos, vosotros hombres extraños, ¿no habéis oído nada aún de mis hijos? ¿Y de que se encuentran en camino hacia mí?

  Habladme, pues, de mis jardines, de mis islas afortunadas, de mi nueva y bella especie, - ¿por qué no me habláis de esto?

  Éste es el regalo de huéspedes que yo reclamo de vuestro amor, el que me habléis de mis hijos. Yo soy rico para esto, yo me he vuelto pobre para esto: qué no he dado,

  - qué no daría por tener una sola cosa: ¡esos hijos, ese viviente vivero, esos árboles de la vida de mi voluntad y de mi suprema esperanza!»

  Así habló Zaratustra, y de repente se interrumpió en su discurso: pues lo acometió su anhelo, y cerró los ojos y la boca a causa del movimiento de su corazón. Y también todos sus huéspedes callaron y permanecieron silenciosos y consternados: excepto el viejo adivino, que comenzó a hacer signos con manos y gestos.

 

 

Profecías de Benjamín Solari Parravicini sobre el Desastre Nuclear en Japón

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"Más atención al rostro que sonríe y que viene del sur, más al sur que nadie."

                                         Profecías de Parravicini para la Argentina

Argentina será luz

"Las Américas sangrarán. Europa sangrará después. Cada idea verá un sol de luz, América verá la verdad. Argentina será luz". (1940) 

"Argentina sufrirá la tormenta en pequeña, la que luego azotará al mundo. ¡Será ejemplo!". (1938)

Benjamín Solari Parraviccini (Profeta Argentino)

Las Bacantes. Prólogo / Eurípides

DIONISO

Vengo yo, hijo de Zeus, a esta tierra de los tebanos, yo, Dioniso, al que antaño parió la hija de Cadmo,Sémele, haciendo de partero el fuego del relámpago; y he cambiado la figura de dios por la mortal y estoy junto a las fuentes de Dirce y el río Ismeno.

Veo la tumba de mi madre, la herida por el rayo, aquí junto a su casa, y las ruinas del palacio

sofocando del fuego de Zeus la viva llama, crueldad divina de Herá contra mi madre.

Agradezco a Cadmo, que este solar tabú ha dedicado como recinto sagrado de su hija. De viña alrededor hele yo ocultado con la fronda que da racimos.

He dejado las vías de los lidios, ricos en oro, y de los frigios; las mesetas de los persas, azotadas por el sol y los muros de Bactria y la tierra de los medos, de duro invierno he recorrido, y la Arabia feliz y toda el Asia cuanta junto al salado mar se extiende con sus ciudades bien cercadas, llenas de griegos mezclados y de bárbaros junto; y ésta es la primera ciudad griega donde llego, después que allá he bailado y he fundado mis

misterios, para que los hombres me tengan por manifiesta divinidad.

Y en Tebas la primera de esta tierra de Grecia he gritado ¡ijujú!, envuelto en una piel de cabrito

y puesto en mi mano el tirso, mi dardo de yedra; y porque las hermanas de mi madre, las que menos debían,decían que Dioniso no había nacido de Zeus, y que Sémele, hecha novia de cualquier mortal,echaba a Zeus la culpa de su desliz, mentiras de Cadmo, y se gloriaban de que por eso Zeus la había matado, por inventar unas falsas bodas, por esto yo las he aguijoneado fuera de su casa enloquecidas, y con la mente enajenada habitan en el monte,

las he obligado a llevar el atavío de mis orgías, y a toda la ralea femenina de Tebas, cuantas mujeres había, las he arrastrado locas fuera de sus casas. Y revueltas juntamente con las hijas de Cadmo. bajo los verdes abetos están sentadas bajo el cielo. Porque tiene que aprender

esta ciudad, aunque no quiera, y permanece sin practicar mis ritos, que tengo que salir

en defensa de mi madre Sémele y demostrar a los hombres que soy un dios, engendrado

por Zeus, Cadmo ha dado la dignidad de rey a Penteo, hijo de su hija, que lucha contra mí, que soy dios, y de sus libaciones me excluye y en sus oraciones ninguna mención de mí hace. Por lo cual me mostraré ante él nacido de dios y ante todos los tebanos. Y a otra tierra, arreglado lo de aquí, dirigiré mi pie, después de haberme mostrado. Y si la ciudad de Tebas, iracunda, traer por las armas a las bacantes desde el monte intenta, me juntaré a las Ménades para ser su general. Por esto he tomado figura de mortal y he dejado mi forma por la naturaleza humana, Mas, ¡oh vosotras, que habéis dejado el Tmolo, ciudadela de Libia, mujeres que sois mi comitiva, que de entre los bárbaros he tomado como acompañantes y viajeras conmigo, tomad los panderos propios de la ciudad de Frigia, inventos míos y de la madre Rea, y venid alrededor de este palacio real a aturdir a Penteo, para que lo vea la ciudad de Cadmo! Que yo, con las bacantes, a los repliegues del Citerón me voy, donde ellas están, y habré parte en sus danzas.

CORO

Desde la tierra de Asia, dejado el sagrado Tmolo, me precipito hacia Bromio, dulce trabajo y

fatiga agradable a Baco gritar ¡evohé! ¿Quién en la calle, quién en la calle? ¿Quién en el palacio? Que se retire, y que las bocas en silencio todas devotas sean. Pues sus ritos,

siempre tenga Dioniso. Bienaventurado el que dichoso sabe los misterios de los dioses, santifica su vida y lleva su alma a la procesión danzante en las montañas con sacras purificaciones. Las orgías de la gran madre Cibele honra y agita el tirso, y coronado de yedra sirve a Dioniso. Id, bacantes, id, bacantes, y al divino niño Bromio, hijo de un dios, a Dioniso llevaddesde los montes de Frigia hasta las calles de Grecia, en que se puede danzar, a Bromio. Al que antaño en los dolores del parto inevitables ante el vuelo del trueno de Zeus, su madre dio a luz y le echó de su vientre mientras dejaba la vida por el golpe del rayo. Y entonces le recogió en la cámara del parto Zeus Crónida, y le escondió en su muslo a Hera, y se lo cose con áureas agujas, y parió él cuando las moiras llegaron al dios de cuernos de toro, y le coronó con coronas de serpientes, por lo cual las Ménades que llevan tirsos, cuando cazan una serpiente la colocan entre su cabellera. ¡Oh Tebas, nodriza de Sémele, corónate de yedra!,

¡brota, brota en verde tejo de buen fruto, y danza con ramos de encina o de abeto, cubierta de moteadas pieles de cabrito, y corona las trenzas de cabellos blancos con rizos! Y alrededor las varas libertinas consagra. Pues pronto danzará la tierra toda, cuando Bromio guíe la comitiva

al monte, al monte, donde esperala plebe de mujeres que han dejado telares y husos

aguijoneadas por Dioniso.¡Cámaras de los curetes y sagrados recintos cretenses en que Zeus nació; cuevas en que los coribantes de tres cascos me inventaron este arco con su piel bien tensa, y mezclaron a las fiestas báquicas el sostenido dulce soplo de las flautas frigias, y pusieron en manos de la madre Rea lo que llevaría el compás para el canto de las bacantes!
Y los sátiros enloquecidos llegaban ante la diosa madre y a las danzas se unían trienales con las que Dioniso goza. Dulce es él en los montes cuando de la comitiva rápida se arroja hacia el llano, de pellejo de corzo llevando el sagrado vestido a cazar la sangre del macho cabrío muerto, para devorarle crudo con ansia en los montes de Frigia o de Lidia.

Y Bromio el guiador grita ¡evohé!, y el suelo mana leche, mana vino, mana de abejas néctar como humo de incienso de Siria. Y Baco, llevando la llama roja de la tea en su vara, se lanza a la carrera y con sus coros irrita a los viajeros y los sacude con sus gritos, suelta al viento su cabellera ornada. Y con sus cantos hace tronar esto: Id, bacantes, id, bacantes, y con la gala del Tmolo de doradas fuentes adulad a Dioniso, con los panderos de grave son,

al dios del ¡evohé! festejadle con ¡evohé!, con voces y gritos frigios, cuando la sagrada flauta de buen sonido, canciones sagradas haga sonar, invitando a las posesas al monte. Y con placer, como un potro que pace junto a su madre, bacante, mueve tu pierna con rápido pie en las danzas.

Fragmento del "Sobre la Teoría de la Relatividad Especial y General" de Albert Einstein

La estructura del espacio según la teoría de la relatividad general

Según la teoría de la relatividad general, las propiedades geométricas del espacio no son independientes, sino que vienen condicionadas por la materia. Por eso no es posible inferir nada sobre la estructura geométrica del mundo a menos que la reflexión se funde en el conocimiento del estado de la materia. Sabemos, por la experiencia, que con una elección conveniente del sistema de coordenadas las velocidades de las estrellas son pequeñas frente a la velocidad de propagación de la luz. Así pues, si suponemos que la materia está en reposo, podremos conocer la estructura del universo en una primera y tosquísima aproximación.Por anteriores consideraciones sabemos ya que el comportamiento de reglas de medir y relojes viene influido por los campos de gravitación, es decir, por la distribución de la materia. De aquí se sigue ya que la validez exacta de la geometría euclidiana en nuestro mundo es algo que no entra ni siquiera en consideración. Pero en sí es concebible que nuestro mundo difiera poco de un mundo euclidiano, idea que viene abonada por el hecho de que, según los cálculos, incluso masas de la magnitud de nuestro Sol influyen mínimamente en la métrica del espacio circundante. Cabría imaginar que nuestro mundo se comporta en el aspecto geométrico como una superficie que está irregularmente curvada pero que en ningún punto se aparta significativamente de un plano, lo mismo que ocurre, por ejemplo, con la superficie de un lago rizado por débiles olas. A un mundo de esta especie podríamos llamarlo con propiedad cuasi-euclidiano, y sería espacialmente infinito. Los cálculos indican, sin embargo, que en un mundo cuasi-euclidiano la densidad media de materia tendría que ser nula. Por consiguiente, un mundo semejante no podría estar poblado de materia por doquier.

Si la densidad media de materia en el mundo no es nula (aunque se acerque mucho a cero), entonces el mundo no es cuasi-euclidiano. Los cálculos demuestran más bien que, con una distribución uniforme de materia, debería ser necesariamente esférico (o elíptico). Dado que la materia está distribuida de manera localmente no uniforme, el mundo real diferirá localmente del comportamiento esférico, es decir, será cuasi-esférico. Pero necesariamente tendrá que ser finito. La teoría proporciona incluso una sencilla relación entre la extensión espacial del mundo y la densidad media de materia en él.

Fragmento de "Sobre lo Espiritual en el Arte" de Vladimir Kandinsky

EL MOVIMIENTO

Representada de manera esquemática, la vida espiritual sería un triángulo agudo dividido en partes desiguales, la menor y más aguda señalando hacia lo alto. Al ir descendiendo, cada parte se hace más ancha, grande y voluminosa.

El triángulo tiene un movimiento lento, escasamente visible, hacia delante y hacia arriba: donde hoy se encuentra el vértice más alto, se hallará mañana[1] la siguiente sección. Es decir, lo que hoy es comprensible para el vértice de arriba y resulta una tontería incomprensible para el resto del triángulo, mañana será razonable y con sentido para otra parte adicional de éste.

En la punta del vértice más elevado a veces se encuentra un único hombre. Su contemplación gozosa es semejante a su inconmensurable tristeza interior. Los que se hallan más cerca de él no le entienden e indignados le llaman farsante o loco. Así vivió Beethoven, insultado y solo en la cumbre[2]. ¿Cuántos años fueron necesarios para que una parte más grande del triángulo llegara al lugar en que él estuvo solo? Y a pesar del sinnúmero de monumentos ¿han llegado realmente tantos hasta esa cumbre?[3]

En todas las partes del triángulo se hallan artistas. Todo el que ve más allá de los límites de su sección es un profeta para su alrededor y colabora al movimiento del lento carro. Si, al contrario, no tiene esa aguda visión o la emplea para fines más bajos o renuncia a ella, sus compañeros de sección lo apoyarán y lo alabarán. Cuanto más amplia sea la sección y más bajo su nivel, tanto menor será la masa que entienda el discurso del artista. Naturalmente, cada parte tiene, consciente o (la mayoría de las veces) inconscientemente, hambre de pan espiritual. Este alimento se lo dan sus artistas; mañana la sección siguiente tenderá sus manos hacia el que en esa parte inferior no fue entendido.

Esta exposición esquemática no concluye la imagen completa de la existencia espiritual. Entre otras cosas, no muestra una de sus partes negativas, una gran mancha muerta y negra. Porque ocurre muchas veces que ese pan espiritual se transforma en el alimento de los que ya viven en una parte superior. Para ellos, el pan se convierte en veneno: en dosis ínfimas se comporta de tal forma que el alma desciende lentamente de una parte superior a otra inferior; ingerido en grandes dosis, el veneno lleva a la caída, que envía al espíritu a partes cada vez inferiores. En una de sus novelas, Sienkiewicz compara la vida espiritual con la natación: quien no trabaja infatigablemente y lucha sin detenerse contra el naufragio, termina por hundirse irremediablemente. Las cualidades de un ser humano, el talento (en el sentido del Evangelio), se transforman en una maldición -no únicamente para el artista que lo posee, sino para todos los que comen el pan venenoso.

El artista emplea su fuerza para satisfacer bajas necesidades; de una manera aparentemente artística ofrece un contenido impuro, atrae hacia sí los elementos débiles, los mezcla continuamente con elementos malos, engaña a los hombres y colabora a que se engañen a sí mismos, convenciendo a todos de que tienen sed espiritual y que pueden saciarla en una fuente pura. Obras así no llevan hacia arriba el movimiento, sino que lo detienen, atrasan a los elementos progresivos y extienden la peste a su alrededor.

Las épocas en que el arte no cuenta con un representante de altura, en que no se halla el pan transfigurado, son épocas de decadencia en el mundo espiritual. Las almas descienden continuamente de las partes superiores y todo el triángulo parece encontrarse inmóvil. Se diría que se mueve hacia abajo y hacia atrás. En aquellas épocas mudas y ciegas, los hombres dan una valoración excesiva al éxito exterior, se interesan únicamente en los bienes materiales y festejan como una gran proeza el desarrollo tecnológico que sólo sirve y sólo servirá al cuerpo. Las fuerzas puramente espirituales son desestimadas o simplemente ignoradas.

Los hambrientos y visionarios son motivo de burla o considerados anormales. Las escasas almas que no se pierden en el sueño y persisten en un oscuro deseo de vida espiritual, de saber y progreso, se lamentan en medio del grosero canto del materialismo. La noche espiritual se cierne más y más. Las grises tinieblas descienden sobre las almas asustadas, y las superiores, acosadas y debilitadas por la duda y el temor, eligen algunas veces el oscurecimiento paulatino a la inmediata y violenta caída en la oscuridad total.

El arte, que entonces vive humillado, es empleado únicamente con fines materiales. Busca su realidad en la dura materia, pues ignora la exquisita. Los objetos, cuya reproducción piensa que es su única meta, continúan inmutables. El qué del arte desaparece eo ipso. La pregunta exclusiva que les preocupa es cómo se representa determinado objeto en relación con el artista. El arte pierde su espíritu.

El arte continúa por la senda del cómo, se especializa, los artistas son los únicos que lo entienden y que se lamentan de la indiferencia del espectador hacia él. En esos tiempos, el artista no necesita decir mucho. Resalta y sobresale por un mínimo de diferencia, apreciable por determinados círculos de mecenas y conocedores (¡lo que puede dar también inmensas ganancias materiales!). Un gran número de personas superficialmente capacitadas y hábiles se dirige hacia el arte con la seguridad de la facilidad de su conquista. En cada centro cultural habitan millares y millares de artistas de este tipo, que únicamente buscan formas nuevas de crear millones de obras de arte sin entusiasmo, con el corazón frío y el alma dormida.

La competencia arrecia. La carrera en pos del éxito conduce a preocupaciones cada vez más externas. Grupos reducidos que casualmente han sobresalido de este caos artístico, se protegen tras sus posiciones. El público, abandonado, contempla sin entender, pierde el interés por este tipo de arte y le vuelve despreocupadamente la espalda.

A pesar de toda esta ceguera, a pesar del caos y de la carrera desaforada, el triángulo espiritual rota realmente, despacio pero con seguridad e indomable fuerza, hacia delante y hacia arriba.

Moisés, invisible, desciende de la montaña y contempla la danza alrededor del becerro de oro. Pero, a pesar de todo, lleva consigo una nueva sabiduría para los hombres.

El artista es el primero en oír sus palabras, imperceptibles para la masa, y va tras su llamado. Inicialmente de manera inconsciente y sin darse cuenta. Ya no pregunta cómo se encuentra el germen de su curación.

Aunque este cómo no de frutos, en la misma diferencia (lo que todavía llamamos personalidad) se encuentra una posibilidad de no ver únicamente lo duro y material en el objeto, sino lo que es menos corpóreo que el objeto de la época realista, en la que se pretendió sólo reproducirlo tal y como es, sin fantasear[4].

Además, este cómo encierra la emoción espiritual del artista y es capaz de irradiar su experiencia más sutil. El arte emprende el camino en el que más adelante hallará el perdido qué, que constituirá el pan espiritual del despertar que empieza. Este qué no es el qué material y objetivo de la época superada, sino un contenido artístico, el alma del arte, sin la que su cuerpo (el cómo) no puede tener una existencia plena y sana, al igual que un individuo o un pueblo.

Este qué es el contenido que únicamente el arte puede tener, y que únicamente el arte puede expresar claramente con los medios que le son propios en exclusividad.

[1] Estos “hoy” y “mañana” se asemejan en su interior a los “días” bíblicos de la Creación.

[2] Weber, el autor de Der Freischütz, daba esta opinión sobre la VII Sinfonía de Beethoven: “Con ella las extravagancias de este genio han llegado al non plus ultra. Beethoven está maduro para el manicomio. En el inicio de la primera parte, misteriosamente en un “mi” insistente, el abate Stadler exclamó al escucharla por primera vez : “¡Otra vez ese mi! ¿Es que no se le ocurre nada a este hombre sin talento?” (Beethoven, de August Göllerich, página 1 de la Serie “Die Musik”, editada por R. Strauss).

[3] ¿Algunos monumentos no son una lamentable respuesta a esta pregunta?

[4] Aquí nos referimos constantemente a lo material y lo inmaterial, y a los estados intermedios “más o menos” materiales. ¿Es todo “materia”? ¿O es espíritu? Las diferencias que fijamos entre materia y espíritu, ¿no son más que matices de la materia o del espíritu? El pensamiento, definido por la ciencia positiva como producto del “espíritu”, es también materia, pero sensible únicamente a los sentidos refinados y no a los toscos. ¿Es espíritu lo que la mano no puede tocar? Aquí, en este pequeño libro, no puede discutirse más extensamente el asunto y por ahora basta con que no se tracen fronteras muy estrictas.

Fragmentos de "El Mito del Eterno Retorno" de Mircea Eliade

Hemos mostrado que los rituales de construcción presuponen asimismo la imitación más o menos explícita del acto cosmogónico. Para el hombre tradicional, la imitación de un modelo arquetípico es una reactualización del momento mítico en que el arquetipo fue revelado por vez primera. Por consiguiente, también esos ceremoniales, que no son ni periódicos ni colectivos, suspenden el transcurso del tiempo profano, la duración, y proyectan al que los celebra in illo tempore. Hemos visto que todos los rituales imitan un arquetipo divino y que su actualización continua ocurre en el mismo instante mítico atemporal. Sin embargo, los ritos de construcción nos descubren algo más: la imitación, y por ende la reactualización, de la cosmogonía. Una “era nueva” se abre con la construcción de cada casa. Toda construcción es un principio absoluto, es decir, tiende a restaurar el instante inicial, la plenitud de un presente que no contiene traza alguna de “historia”. Claro está que los rituales de construcción que encontramos en nuestros días son en buena parte supervivencias, y es difícil precisar en qué medida les corresponde una experiencia en la conciencia de quienes las observan. Pero esta objeción racionalista es desdeñable. Lo que importa es que el hombre sintió la necesidad de reproducir la cosmogonía en sus construcciones, fuesen de la especie que fuesen; que esa reproducción lo hacía contemporáneo del momento mítico del principio del Mundo, y que sentía la necesidad de volver con toda la frecuencia que fuera posible a ese momento mítico para regenerarse. Muy perspicaz sería quien pudiera decir en qué medida los que en la actualidad observan los rituales de construcción están capacitados todavía para participar en su misterio. Sin duda sus experiencias son más bien profanas: la “nueva era” marcada por una construcción se traduce en una “etapa nueva” de la vida de quienes van a habitar la casa. Pero la estructura del mito y del rito no deja de permanecer inmutable, pese a que las experiencias provocadas por su actualización no tengan ya más que un carácter profano: una construcción es una organización nueva del mundo y de la vida. Para encontrar la experiencia de la renovación, a un hombre moderno, de sensibilidad menos cerrada al milagro de la vida, le bastaría el momento en que construye una casa o penetra en ella (exactamente como el Año Nuevo conserva todavía el prestigio del final de un pasado y del comienzo de una “vida nueva”).

El hombre no hace más que repetir el acto de la Creación; su calendario religioso conmemora, en el espacio de un año, todas las fases cosmogónicas que ocurrieron ab origine. De hecho, el año sagrado repite sin cesar la Creación, el hombre es contemporáneo de la cosmogonía y de la antropogonía, porque el ritual lo proyecta a la época mítica del comienzo. Una bacante imita mediante sus ritos orgiásticos el drama patético de Dionisos.

(...)

El simbolismo arquitectónico del Centro puede formularse así:
a) la Montaña Sagrada —donde se reúnen el Cielo y la Tierra— se halla en el centro del Mundo;
b) todo templo o palacio —y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real— es una “montaña sagrada”, debido a lo cual se transforma en Centro;
c) siendo un Axis mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del Cielo con la Tierra y el Infierno.
El camino que lleva al centro es un “camino difícil” (durohana), y esto se verifica en todos los niveles de lo real: circunvoluciones dificultosas de un templo (como el de Barabu-dur); peregrinación a los lugares santos (La Meca, Hardward, Jerusalén, etcétera); peregrinaciones cargadas de peligros de las expediciones heroicas del Vellocino de Oro, de las Manzanas de Oro, de la Hierba de Vida, etcétera; extravíos en el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia el yo, hacia el “centro” de su ser, etcétera. El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al “centro” equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia ayer profana e ilusoria, sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz.

Todas las danzas han sido sagradas en su origen; en otros términos, han tenido un modelo extrahumano. Podemos excusarnos de discutir aquí los detalles como que ese modelo haya sido a veces un animal totémico o emblemático; que sus movimientos fueran reproducidos con el fin de conjurar por la magia su presencia concreta, de multiplicarlo en número, de obtener para el hombre la incorporación al animal; que en otros casos el modelo haya sido revelado por la divinidad (por ejemplo, la pírrica, danza armada, creada por Atenea, etcétera) o por un héroe (la danza de Teseo en el Laberinto); que la danza fuera ejecutada con el fin de adquirir alimentos, honrar a los muertos o asegurar el buen orden del Cosmos; que se realizara en el momento de las iniciaciones, de las ceremonias mágicorreligiosas, de los casamientos, etcétera. Lo que nos interesa es su origen extrahumano presupuesto (pues toda danza fue creada in illo tempore, en la época mítica, por un “antepasado”, un animal totémico, un dios o un héroe). Los ritmos coreográficos tienen su modelo fuera de la vida profana del hombre; ya reproduzcan los movimientos del animal totémico o emblemático, o los de los astros, ya constituyan rituales por sí mismos (pasos laberínticos, saltos, ademanes efectuados por medio de los instrumentos ceremoniales, etcétera), una danza imita siempre un acto arquetípico o conmemora un momento mítico. En una palabra, es una repetición, y por consiguiente una reactualización de “aquel tiempo”.

Fragmento de "Nietzsche y el Fin de la Religión" de Victor Massuh

LA RELIGIOSIDAD DIONISÍACA

1. El Eterno Retomo

El rasgo místico de la religiosidad nietzscheana alcanza su expresión plena en la noción del "eterno retorno de lo mismo". Nietzsche tenía la convicción de que esta doctrina implicaba el fin de las religiones, pero la anunció con el tono solemne y patético de quien formula una religión nueva. Lou Andreas-Salomé, que conoció a Nietzsche en momentos en que se sentía asaltado por la intuición del "eterno retorno", comenta la importancia que le atribuía: "Jamás podré olvidar —escribe Andreas-Salomé— las horas en que él me la confió por primera vez, como un secreto cuya verificación y confirmación le causaban un horror indecible: no hablaba de ello más que en voz baja y con los signos manifiestos del terror más profundo."

Ganado ya por el vértigo de una intuición mística, Nietz­sche quería una doctrina que comportara una exaltación de la alegría sobre la base de una justificación del dolor. Al comienzo insinúa tímidamente esta teoría del "eterno re­torno" en un aforismo 341 de La gaya ciencia. Aunque se trataba de una intuición religiosa, Nietzsche no cesó de creer que ella podría encontrar su confirmación y compro­bación empírica en el campo de la física; estudiando la constitución de los átomos consideraba posible obtener su demostración irrefutable. Por este motivo, cuenta Andreas Salomé, Nietzsthe concibió el proyecto de dedicarse durante diez años al estudio de las ciencias naturales en Viena y en París: al cabo de ello estaría listo para predicar el evan­gelio del "eterno retorno". En la realidad no ocurrió nada de lo que Nietzsche se proponía: por el contrario, cobró la convicción del carácter irrefutable de su teoría en el instante en que científicamente resultaba más vulne­rable: "Aquello que debía tornar el aspecto de una verdad científica —cuenta Andreas-Salomé— revistió el carácter de una revelación mística, y desde entonces Nietzsche fundó toda su filosofía no sobre la base experimental que él ima­ginaba, sino sobre la inspiración interior — sobre su inspi­ración personal."

A partir de este momento, Nietzsche toma conciencia de que entre sus manos se configura una nueva religión. Su fervor es apostólico: "Quienquiera que tú seas, amado extranjero, que por primera vez encuentro, entrégate al encanto de esta hora y del silencio que nos rodea por todas partes, y deja que te refiera un pensamiento que se eleva ante mí igual que una estrella y que quisiera arrojar su luz sobre ti como sobre cualquier otro, porque esta es la misión de las estrellas." Es curioso que Nietzsche pro­ponga esta doctrina a quienes hayan pasado por el escep­ticismo y el descreimiento: este estado es la condición indispensable. También reaparece, como supuesto ineludi­ble, aquel punto de partida central de todo su pensamiento: el de la muerte de Dios Esta doble condición es la base primigenia de la religión encerrada en la doctrina del "eterno retorno"; "¿Estáis preparados? Debéis haber atra­vesado todos los grados del escepticismo y haberos bañado con delicia en el agua fría del torrente; de lo contrario, no tenéis derecho a esta idea; quiero precaveros contra la ligereza y la fantasía..." Nietzsche valoriza el escepticismo porque es el antídoto de toda fácil credulidad y, tam­bién, porque demuestra que nuestro espíritu está lo suficien­temente vigorizado para soportar la fuerza de una doctri­na terrible.

Nietzsche también está poseído por un entusiasmo reden­tor. Su doctrina es un saber de salvación, se siente encendi­do por un afán proselitista. A todos previene contra las impaciencias; la acción de su nueva religión debe ser len­ta y sus efectos en el alma de la humanidad futura nece­sitará el concurso de los siglos: "Guardémonos de predicar esta doctrina como una religión improvisada (plótzliche Religión). Debe infiltrarse lentamente; generaciones ente­ras deben edificar sobre ella, dándole fertilidad, para que se convierta en un gran árbol que dé sombra a la humani­dad futura, ¡Qué son los dos mil años que ha durado el cristianismo! Para los pensamientos fecundos se necesitan muchos miles de años; durante largo tiempo son pequeños y débiles." El tono de esta anunciación no tiene el patetismo apocalíptico de otras predicciones. No se nota la impaciencia corrosiva que lo llevaba a pensar en el efec­to instantáneo y explosivo de sus ideas. Esta vez, se adapta al expediente de largos milenios, y la lentitud de su acción será el testimonio de su fecundidad. La experiencia del cristianismo tiene un valor analógico porque se trata, tam­bién, de una religión.

En sus comienzos, no obstante, este mensaje se formula en términos científicos, aunque tenga el significado de una "revelación". Nietzsche piensa que debe expresarse como una hipótesis científica para ser aceptada sin reservas. Tiene conciencia de que vive en pleno auge del cientificismo y esta es una concesión al espíritu de su tiempo. Según esta teoría del "eterno retorno de lo mismo", la totalidad de lo creado es una realidad en movimiento que no se desenvuelve conforme a una secuencia lineal. No supone un devenir progresivo en donde el momento futuro implica la promesa de la novedad radical. Cumplido cierto proceso, todo vuelve a acontecer en forma exactamente igual. El devenir de la realidad en su conjunto no es lineal sino cíclico. Lo que existe, ya existió antes y existirá una canti­dad infinita de veces. Es el retorno eterno de lo mismo. Nietzsche considera que esta doctrina esconde significacio­nes ricas e insospechadas: implica la supresión de las meta­físicas religiosas y permite superar la disyuntiva de un Dios trascendente que rige el curso del cosmos de modo arbitrario. He aquí la alternativa: o creer en la voluntad de un Dios caprichoso, o aceptar la procesualidad circular, la regularidad del retorno eterno de lo mismo.

Nietzsche agrega que cualquier estado o situación huma­na, natural o cósmica, ya se han dado "un número infinito de veces". Pero no sólo las situaciones. Esta recurrencia preside el curso temporal: todo instante actual se dio y volverá a darse. "Hombre —escribe—, toda tu vida es como un reloj de arena, que sin cesar es vuelto boca abajo y siem­pre vuelve a correr; un minuto de tiempo, durante el cual todas las condiciones que determinan tu existencia vuelven a darse en el cíclico transcurso del mundo. Y entonces vol­verás a encontrar cada uno de tus dolores y de tus placeres, cada uno de tus amigos y de tus enemigos, y cada esperanza, y cada error, y cada brizna de hierba, y cada rayo de luz, y la total estructura de todas las cosas (den ganzen Zusammen-hang aller Dinge). Este anillo, del cual tú eres un pequeño eslabón, volverá a brillar eternamente. Y en el curso de cada vida humana habrá siempre una hora en que, primero a uno, después a muchos, les iluminará la idea más poderosa de todas, la idea del eterno retorno de todas las cosas: esa será para la humanidad la hora del mediodía." Obsérvese el carácter de verdadera iluminación que le atribuye por cuanto el instante de su comprensión será, para los hombres, la "hora del mediodía". Ya hemos visto la resonancia mística de este símbolo.

2. No Hay Desarrollo Progresivo

Este retorno circular no tiene tendencia, ni objetivo, ni meta que puedan ser deducidos según nuestras necesidades humanas o nuestras categorías racionales. No podemos atri­buirle un determinado fin ético. El eterno retorno de lo mismo representa el máximo grado de irracionalidad, como también puede representar todo lo contrario. No puede ser medido. Es un error pensar este movimiento circular como formándose según la idea que nosotros podemos tener de la génesis de un proceso equivalente a partir de una primera intuición del caos, luego, "un movimiento más armónico de todas las fuerzas" y finalmente, "un movimien­to circular fijo". Nada de esto. No se puede comprender el origen de este movimiento, porque no lo tiene: "Todo es eterno." Si hubiese un caos inicial, el mismo se daría eternamente; el movimiento circular no es una resultante. Es un orden originario, constante, entraña él mismo una ley fundamental y eterna. En suma, concluye Nietzsche, no hay una finalidad en el devenir, ni un objetivo providen­cial, ni mucho menos, un plan de la creación que otorgue sentido a este movimiento. No posee finalidad ética ni estética. Falta en él toda "intención" humana o divina .

Tampoco hay que pensar en una evolución progresiva que tiende hacia la realización de lo bello o lo perfecto. Encontrar una finalidad en el devenir cósmico equivale a atribuirle formas de nuestra propia humanidad, es incurrir en una suerte de antropomorfismo. No hay desarrollo de lo imperfecto a lo perfecto, de lo feo a lo bello, "todo es repetición" de una realidad en la que sus momentos poseen el mismo valor, la misma dignidad .

Hasta este momento, los rasgos principales de la teoría expuesta se ciñen a una estricta fatalidad. Puede adver­tirse un determinismo cósmico que se manifiesta ajeno a la autonomía de la voluntad. Hay un proceso mecánico que engloba las acciones humanas y las reduce a meros epifenómenos de un acontecer total. Pero lo curioso es que en esta misma doctrina, Nietzsche agrega ciertos matices que atenúan su determinismo y otorgan un rol decisivo a la voluntad. El eterno retorno de lo mismo aparece, tam­bién, como una meta ideal que el hombre se propone una vez que ha alcanzado la mayor plenitud de su voluntad, cuando ha vivido una realidad altamente cualitativa. Para esta experiencia exultante y profunda, para todo lo que la hizo posible, el hombre pedirá repetición. El hombre "quie­re" que se repita una y otra vez: que esta plenitud vivencial retorne eternamente. El eterno retorno de lo mismo aparece, aquí, como una conquista, el premio de una experiencia radical y decisiva, la respuesta a una "voluntad de repeti­ción".

3. Procesualidad Mecánica o Voluntarismo

Nietzsche destaca este rasgo voluntarista de su doctrina a partir de un análisis de la decadencia de la fe religiosa en su tiempo. (Este análisis demuestra una vez más, en qué medida Nietzsche concibe su doctrina como un sustituto de la religión que "ha muerto"). El "empobrecimiento" de la fe que observa en su época, "hace que el hombre se vaya haciendo a la idea de que es un ser efímero e insignificante, con lo que acabará por empequeñecerse; ya no cultiva el esfuerzo, la resistencia; quiere gozar el momento presente; se hace superficial, y quizá dilapida mucho espí­ritu con este motivo" . Es cierto, agrega el, filósofo, que la "ilusión política" aparece como el contenido que llena los vacíos dejados por la fe religiosa. La fe en una realidad trascendente se convierte, así, en la confianza en este mun­do. Pero esta valorización de la política no representa un homenaje a la grandeza humana, ni mucho menos una exaltación del mundo. Trátase de una fe secularizada por­que eleva al rango de objetivo supremo la consecución del "bienestar del individuo efímero" (Wohlbefinden des flüchtingen Individuums). Esto es lo que ocurre con el socialismo, por ejemplo, sostiene Nietzsche. La "ilusión" política no libera al hombre de su insignificancia sino que, por lo contrario, la expresa. Es cierto que el "empobreci­miento" de la fe religiosa despierta y acentúa la conciencia de su "insignificancia" y de su "fugacidad"; pero no lo es menos, que la religión ha generado en él esta conciencia. De cualquier manera, resulta que, tanto la "ilusión" reli­giosa como su Ersatz político, no hacen sino extremar la situación precaria del hombre. La religión y la política aportan una plena justificación de esta precariedad. Nada hacen para resolver la torturante condición humana en tanto "ser efímero". Nada pueden contra la fugacidad, ni contra la conciencia disolutoria del tiempo. Ambas experi­mentan el tiempo como fatalidad corrosiva a la que hay que ofrendar todo.

Frente a estas ilusiones, la política y la religiosa, Nietzsche propone el valor moral de la doctrina del eterno retorno. En ella encontramos una auténtica valoración del presen­te, que termina suprimiendo la condición de su fugacidad. No lo deja reducido al nivel de una ilusión ni al de una inexistencia: mucho menos encubre la fugacidad del instante presente mediante su apelación al bienestar del individuo o de la sociedad. Esta nueva doctrina no representa una superficialización del presente; por el contrario, se trata de exaltar su mayor intensidad. "Mi doctrina reza así: vi­ve de modo que desees volver a vivir, esta es la tarea: tú vivirás otra vez! Quien otorgue al esfuerzo el sentimiento más alto (das höchste Gefühl), que se esfuerce; quien sienta el descanso en alta medida, que descanse; quien desee el orden, la obediencia, que obedezca. Pero tenga conciencia del fin y no retroceda ante los medios. ¡Le va en ello la eternidad!" He aquí lo importante: la fatalidad del eterno retorno se origina en un acto de la voluntad. La decisión es la raíz de la repetición. Como todos los actos llevan el signo de la eternidad, el hombre puede elegir entre "eternidades" posibles. Por ello es que antes de asumir una decisión, debe preguntarse lo siguiente: "¿Es esto de tal naturaleza que yo lo quisiera hacer incontables veces?" Lo cierto es que Nietzsche propone esta doctrina del eterno retorno con el objeto de alcanzar una intensificación y una radicalización del instante. Quiere que el instante pre­sente deje de ser efímero, quiere curar al tiempo de su temporalidad. Que el instante no se pierda en un contento superficial, en la promesa de bienestar que le ofrece la ilusión política. Por ello su solución bordea la paradoja y el ámbito de las contradicciones místicas: dirá que el instante es eterno, que nada es efímero. La circularidad del tiempo le permite acceder a su eternización. Una acción, cualquiera que sea, se repite eternamente. Sin entrever la contradicción interna de su doctrina, su incurable fatalis­mo, Nietzsche afirma el carácter creador de la voluntad; sostiene que este ciclo repetitivo comienza con la elección presente. Al instante le espera una eternidad futura; Nietzsche pasa por alto considerar este instante actual como la repetición de una eternidad pasada porque, en este último caso, el hombre sólo puede repetir una elección anterior y esto desvirtúa el sentido autónomo de la elección voluntaria. De cualquier modo, el sentido de la doctrina permite a Nietzsche superar la angustia de la caducidad y la amenaza de la muerte. La repetición eterna del instante tiene, en el fondo, el mismo carácter de aquel Verweile doch! (¡deten­te!) que Fausto dirigió al instante fugaz y bello en la obra de Goethe. Es un modo de hacer perdurable la secreta riqueza de nuestra experiencia. Nietzsche ha rechazado ese momento de eternidad que le ofrece la religión tradicional: nada de aquella bienaventuranza eterna ofrecida en un más allá distinto a nuestra terrenalidad concreta y finita. Necesita abolir la religión y por eso apela a este sustituto del eterno retorno para rescatar la eternidad del ahora fugaz y amenazado de muerte. La doctrina del eterno re­torno le permite, por medio de la repetición, transfigurar lo efímero en eternidad. Y no existe otro modo de supervi­vencia. La eternidad no es lo opuesto al tiempo; es el rostro esencial del tiempo toda vez que seamos capaces de impri­mir "su sello en nuestra vida": "¡Imprimir el sello de la eternidad en nuestra vida! Este pensamiento contiene más que todas las religiones que desprecian la vida como pasa­jera y enseñan a mirar hacia otra vida incierta."

4. La Inocencia del Devenir

A través de la creencia en el "eterno retorno de lo mis­mo", Nietzsche quiere manifestar su profundo amor a la vida. Este es el objetivo de su doctrina: amor a la vida "en todas sus formas". Pero un amor viril que asume la fisonomía de un combate jubiloso donde el término opuesto, que se nos enfrenta y hace posible la guerra y la des­trucción, es justificado como necesario. Una lucha donde la causa que se asume agradece a la causa que se le opone. El amor a la vida que Nietzsche descubre a través de esta doctrina, obliga a los hombres a "unirse para combatirlo todo y a todos los que tratan de hacer sospechoso el valor de la vida: contra los tenebrosos, los descontentos, y los melancólicos... Pero nuestra enemistad debe ser un medio para aumentar nuestra alegría. Reír, bromear, destruir sin amargura. ¡Esta es nuestra guerra sin cuartel! ¡Esta vida... tu vida eterna!" Nietzsche quiere afirmar aquí la funda­mental inocencia del devenir. Quiere negar aquel residuo cristiano que cargaba sobre el hombre la conciencia del pecado, la culpa, la exigencia del bien. El eterno retorno implica una santificación del devenir y una exaltación de la vida más allá de toda moral.

Pero a Nietzsche mismo no se le escapa el carácter de esta exaltación: tiene un sentido religioso. Toda su doctrina representa "la afirmación religiosa de la vida, de la vida total, no renegada ni parcializada". También tiene un sentido celebratorio: la vida y el mundo aparecen investidos de una dignidad sacra. Se celebra en ellos su eternidad: el mundo es un "prodigio de fuerza", "sin principio ni fin", que "no se consume", es "al mismo tiempo uno y múltiple", un mundo que conoce todas las contradicciones, la más radical variedad de estados y situaciones y que "se bendice a si mismo como algo que debe tornar eternamente". Es un mundo que conoce la "doble voluptuosidad" de la destruc­ción y la creación, del sufrimiento y la alegría. Esta imagen de la realidad finita, que alcanza en Nietzsche tonos tan exaltados por tratarse de una experiencia propiamente mistica, es su visión dionisíaca.

En efecto, el eterno retorno nietzscheano y su visión dionisíaca de la totalidad, son una misma cosa. Estas dos imágenes se funden en un fervor paganizante que Nietzsche nunca deja de entender como el reverso absoluto de la religión cristiana. Constantemente nos enfrenta con esta disyuntiva: O Dionisos o el Crucificado, no ocultando en ningún momento el término de su opción: "Nosotros cree­mos en el Olimpo, no en el Crucificado." Reconoce en Dionisos el símbolo de un paganismo místico que opone a la tradición judeocristiana. Dionisos es una "forma divi­nizada" del hombre y de la naturaleza. En él culminan, como en un vértice, estos dos movimientos de la realidad. Lo dionisíaco implica un desbordamiento apasionado y doloro­so, encarna una "extática afirmación" de la vida que supe­ra, en un solo arrobamiento, todos los dualismos. "Con la palabra dionisíaco —escribe— se expresa un impulso hacia la unidad... un desbordamiento apasionado y doloroso en estados de ánimo hoscos, plenos, vagos; una extática afir­mación del carácter complejo de la vida, como de un carácter igual en todos los cambios, igualmente poderoso y feliz; la gran comunidad panteísta del gozar y del sufrir que aprueba y santifica hasta las más terribles y enigmáticas propiedades de la vida; la eterna voluntad de creación, de fecundidad, de retorno; el sentimiento de la única necesi­dad de crear y destruir." El sentimiento dionisíaco, co­mo vemos, es una exaltación de todo poder germinador, un frenesí indiscriminado. Y si Nietzsche valoró la religión de los misterios en la Grecia antigua, es porque su sentido no fue otro que el de una celebración de la potencia genesíaca de la sexualidad y la fecundación. En ellos encontró un ritual sagrado que representa un "sí triunfal dicho a la vida". En tales celebraciones se alcanza una suprema divi­nización del símbolo sexual y se santifica el "dolor de la parturienta" como un fenómeno que va unido a la afirma­ción de todo lo que crece y deviene. El instinto sexual es, aquí, "el instinto del porvenir y de la eternidad de la vida".

En este sentido Nietzsche-enfrenta la actitud dionisíaca ante el sufrimiento y la actitud cristiana. Considera que el cristianismo hace del sufrimiento "la vía que conduce a una santa existencia". En cambio, el hombre dionisíaco sos­tiene que "la existencia es lo bastante sagrada como para justificar un enorme sufrimiento". En el primer caso, la santidad de la existencia es la consecuencia del dolor y del castigo. Es asumiéndolos como la vida accede a la san­tidad. Reconociendo que el sufrimiento es la paga del pe­cado, el cristiano encuentra la vía de la perfección. En cambio, la religiosidad dionisíaca afirma la divinidad total de la vida, y esta excelencia puede, en sí misma, justificar tanto la alegría como el dolor. El sufrimiento es exaltado, santificado, por obra y gracia de la santidad e inocencia de la vida. Buena parte del rechazo que Nietzsche hizo del cristianismo se funda en la creencia de que se trataba de una religión del dolor y para el dolor. "El Dios en la cruz es una maldición lanzada sobre la vida, una indicación para librarse de ella."

Pero esta exaltación dionisíaca, junto a la afirmación del eterno retorno y la santificación de la vida, por mo­mentos lo llevan hacia un misticismo quietista. Por lo menos, su celebración de la realidad toda que retorna eter­namente se identifica con una actitud mucho más contem­plativa que activa. El hombre parece, por momentos, mucho más un espectador que un actor de aquella vida que venera. Nietzsche llegó a decir que el ideal del "eterno retornó." es el ideal "más impetuoso, más vivo, más afirmador del mundo" (Weltbejahendste) porque implicaba simplemente una aceptación de todo lo que es. Acepta el mundo sin im­poner una medida, sin exigir una modificación, puesto que lo intuye suficientemente perfecto. Más que una modifi­cación, es preciso reclamar su repetición constante. El cre­yente en el eterno retorno reclama "que continúe este estado de cosas 'tal como ha sido y tal como es' y esto por toda una eternidad, gritando sin cesar 'bis' no solamente para sí sino para toda la obra, para todo el espectácu­lo..."

5. El Instinto Religioso

Una vez rechazado el cristianismo y afirmada la posibi­lidad de una mística impregnada de elementos griegos, Nietzsche reconoce la presencia, en el hombre, de un ver­dadero instinto religioso concebido como capacidad para "crear Dioses". La idea de una religiosidad fundada en esta capacidad singular, no resulta de ningún modo extraña si se la entiende en función de aquella otra doble problemá­tica que campea en su obra: la noción de que toda imagen de lo divino es creación humana y la idea de que toda verdadera religiosidad culmina en la exigencia de conver­tirnos en Dioses. Dentro de este contexto, reconoce que la plenitud del hombre se manifiesta en la activación de este instinto, esto es, cuando este centro religioso de su ser crea y objetiva nuevas formas de lo divino. Es por esta razón que Nietzsche había valorado el mundo pagano: el griego clásico vivió en la proximidad de los Dioses, estaba ligado a ellos y los consideraba una prolongación de su propia carne. Su fuerza creadora impuso la multiplicidad politeísta. En La voluntad de poderío escribe esta frase reveladora: "¡Y cuántos Dioses nuevos son aún posibles! ¡A mí mismo, en quien todavía el instinto religioso, es decir, creador de Dioses (Gottbildende Instinkt), se ha hecho intempestivamente vivaz, de qué diversos modos se me ha revelado cada vez lo divino...!"

En otro aforismo de El Anticristo, se lamenta de que Europa septentrional haya ahogado y negado sus propias "cualidades religiosas", sus verdaderas fuentes creativas, al no rechazar al Dios cristiano. Los dos milenios de cris­tianismo vienen a representar, para Nietzsche, una parálisis del "instinto religioso" del hombre occidental. El europeo debiera haber rechazado el cristianismo con el objeto de permitir que nuevas formas de lo divino, nuevas represen­taciones emocionales, conceptuales y culturales, se mani­festaran espontáneamente como expresión de este centro religioso del hombre. Es lamentable, afirma Nietzsche, que este "instinto creador de Dioses" se sometiera a la sola re­presentación divina del cristianismo y no haya intentado otras formas superiores. La supervivencia de la religión objetivada, en suma, es un freno a la espontánea e innata religiosidad que juega en el corazón de todo ser humano. Los elementos de esta antropología religiosa son múltiples. Nietzsche define al hombre en función de un "espíritu creador" (creator spiritus) que no es otra cosa que una "fuer­za para plasmar Dioses" (Gottbildende Kraft)" . La cuali­dad más específicamente humana se confunde, entonces, con el principio de una creatividad divina. El hombre nietzscheano viene a ser, en suma, la expresión más radical del homo religiosus. Nuevamente sus soluciones implican una síntesis de contrarios: en Nietzsche encontramos una total afirma­ción del hombre que coincide con la forma de la más extrema religiosidad. Desde esta perspectiva, el Dios cris­tiano es insistentemente recusado porque es el fruto de una humanidad frustrada en su esencia, es la creación de un hombre disminuido por el temor y las debilidades. Durante dos milenios dominó esta objetivación alienada que venía a ser el "alter ego" de un hombre "enfermo", la proyección del sentimiento de la decadencia y el rechazo de la vida. La supervivencia de esta imagen es una "objeción" al hombre y a la religión. Por ello debe morir, ser suprimida, para que se ponga en marcha la creatividad humana entendida como creatividad propiamente religiosa. Liberado de esta pesa­dilla sombría, el hombre comienza de nuevo. La muerte de Dios hace posible el nacimiento del hombre religioso, en tanto verdadera fisonomía del hombre pleno; se restituye al hombre su auténtica dimensión creadora: "¿Qué podría yo crear si hubiera Dioses?" exclama Zarathustra. El mismo sentido de estas palabras animan aquel otro desafío que dirige a sus compañeros: "¿Sabríais crear un Dios? ¡En­tonces no me habléis de Dioses!" En estas palabras de Zarathustra se han señalado los dos componentes que he­mos destacado como peculiares de la antropología religiosa nietzscheana. En primer lugar, el Dios objetivado de la religión es un freno a la capacidad creadora; en segundo lugar, sólo es posible "hablar de Dioses" cuando el hombre experimenta la posibilidad de su creación.

El prometeísmo religioso de Nietzsche ha suprimido de­finitivamente ya la distancia que separa al hombre de lo absoluto, aquella distancia que va del Señor al esclavo, o del Padre al Hijo. Dios tampoco es lo "absolutamente otro". La experiencia religiosa ya no se define en términos de obediencia, imitación de Dios, temor y temblor o senti­miento del "estado de criatura". Se define como la expe­riencia más honda de la libertad y la embriaguez de la creación.